''Русь'' глазами ''Украины'': в поиске самоидентификации и континуитета

Для историка, который профессионально занимается исследованием Киевской Руси, для историка, воспитанного в рамках украинской культурной традиции, никогда не было секретом (и, очевидно, не стало им в течение последних лет), что Украина, болезненно и не всегда удачно ищет место Руси в собственной истории, так никогда по-настоящему и не ощутив своей духовной близости к ней, и поэтому – не может понять, в чем состоит ее историческое наследие Руси. Украина никогда не «узнавала» себя в Руси. Декларируя (и, – очевидно, с не меньшими основаниями, чем другие) свое генетическое происхождение из Руси, современная Украина всегда в глубине души знала (даже, когда и не говорила об этом вслух), что ее, в тех очертаниях, в которых она существует сейчас, создал как раз решительный разрыв с традициями Киевской Руси. Сознательно или нет, наши духовные поводыри, а следом и те, кто переживал созданные апостолами тексты как откровение и истину, начали считать точкой отсчета собственного бытия совсем другую эпоху и другой культурный тип. Аксиоматичность нового украинского самосознания, возникшая из того, что эти идеи стали не результатом научного или философского поиска, а были зафиксированы в художественных образах и метафорах, оказались следствием поэтического переживания прошлого. Усвоение художественной метафоры, как известно, является более глубоким и менее рациональным, чем научной концепции.

Ориентация украинского исторического сознания последних двух столетий на Украину гетманскую, Украину, покрытую «красными жупанами», Украину, центральной фигурой которой является казак (во всевозможных ипостасях – от «смелого рыцаря» Сагайдачного до лукавого Мамая, даже с доминированием последнего), свидетельствует, надо думать, о серьезной духовной эволюции, которая вывела княжескую Русь за границы непосредственных источников Украины. Потеря «русского», таким образом, и является обретением «украинского».

Понятно, казацкий миф, в том виде, как он существует и до сегодняшнего дня, является порождением даже не казацких летописей XVIII века (которые и были более поздней ностальгической рефлексией), а тех читателей «Истории Русов», которые заложили этот текст в основу парадигматики собственных писаний. Известно также, что феномен казачества совсем не занимал того исключительного места в сознании современников и свидетелей его расцвета, которое он приобрел в метафорике и мифологии, которым присущи родовая память и сантименты к прошлому последних представителей старшин. Бесспорно, однако, что поворот « от Руси» («эволюция» в точном значении слова) состоялся совсем не в романтической эстетике начала XIX века, где он был окончательно утвержден лишь как символ веры, и даже не в XVIII веке, которое уже осмысливало то, что произошло. То, что Украина XVII века уже не была «Русью» ни по внешнему виду, ни по языку, ни по архитипичным структурам мышления, стало понятно уже тогда, когда две Руси, Малая и Великая, которые видели свое происхождение из Киевской Руси, с удивлением и волнением выяснили свою малую схожесть и еще меньшую совместимость. Соединение двух «Россий», которое некоторым в середине XVII века казалось логическим завершением неестественного разъединения тождественностей, удостоверило на самом деле несовпадением тех образов «русского», которые каждый из партнеров выработал в пределах собственной традиции. Обе «Руси» не узнали своего alter ego, в идентичности которого перед этем мало сомневались, и, надо думать, это было большим шоком именно для украинской стороны, которая на протяжении всей первой половины XVII века воспитывала в себе ощущение «русского», то есть киевского происхождения, византийской культуры и православной веры – словом, всего того, чем с излишком наделяло государство «православного царя». Таким образом, оказалось, что знаковая система, в пределах которой Украина сформировала свой образ «Руси», не совпадает с кодом аналогичного образа, который бытует в Москве.

С тех пор вопрос, когда такое произошло, что Украина перестала быть тождественной Руси, превратился в один из главных, которые должна была решать украинская мысль, вынужденно, за неимением места, оставляем очень интересную проблему того, как Украина, установив для себя факт несовпадения перечисленных образов, в конце XVII – начала XVIII веков старалась не просто пассивно подчинять собственные представления под московский эталон, но и путем целиком сознательной интеллектуальной интервенции этот эталон модифицировать, подправить согласно собственным представлениям о Русском православном царстве. Идеология петровской России – не в последнюю очередь творение рук украинских, воспитанных, между прочим, на работах творцов «возрождения» XVII века в Могилянской Академии, интеллектуалов. Возможно, трагический результат этих акций, которые окончательно привели к растворению украинского образа в «общерусском», послужил причиной обратной реакции – полного отказа от претензий на древнерусское наследие.

На уровне «фактической», «внешней» истории выход и решение проблемы давно найдены в метафоре «между Востоком и Западом», с ее презумпцией непременной и одинаковой открытости Украины обоим влияниям, что, собственно, и создало феномен ориентально одетого украинца, который изучает латинские тексты. Эта метафора, возможно, была бы исчерпывающим объяснением при одном условии: отсутствие сознательных поисков идентичности. XVI века. Однако, когда мы наталкиваемся на первую попытку истинного размышления Украины над постоянными вопросами «кто мы? откуда мы? куда мы идем?», то есть ту попытку, которую было разрешено в ответ на интеллектуальный вызов Унии, в трудах XVII века, выявляем парадоксальный факт: писатели лаврского круга постоянно апеллируют древнерусским наследием. Парадоксальность здесь двух видов. Прежде всего, самоидентификация происходит путем собственного растворения, а не противопоставления (вспомним, что рядом существует Москва, законность наследования Киева которой, кажется, не подвергают сомнению ни на берегах Днепра, ни на берегах Москвы). Во-вторых, попробуем доказать, что «русская» риторика лаврских книгочеев является не приближением к источникам, а полнейшим противоречием начальной идее – разрыву с ними. Восстановление, или точнее – создание континуитета оказалось на самом деле его опровержением.

Таким образом, вопрос, который попробуем решить в данной статье, можно сформулировать так: стремление Украины начала XVII века овладеть своим древнерусским прошлым очевидно, однако какими средствами это осуществлялось, какой образ Руси при этом формировался, и какие последствия для Украины он имел?

Эта статья является попыткой взглянуть на тексты XVII века с точки зрения историка Руси. Таким образом, прочитать эти «записки иностранцев» глазами аборигена.

Из всего числа отечественных гуманитарных наук, кажется, только история остается настолько самоуверенной, что продолжает тешить себя иллюзией своей абсолютной научности, то есть выходом за границы определенных культурных стереотипов. Историография как образ рефлексии внутри истории все еще сводится к поискам «правильных» и «неправильных утверждений у предыдущих исследователей (и, добавим, летописцев), и мало задумывается над проблемой того, насколько историографический образ прошлого является культурно опосредствованным и обусловленным современной историку культурой. История наблюдает прошлое с точки зрения определенной культурной традиции. Понимание истории, таким образом, является результатом своего рода диалога между двумя культурами – прошлой и современной, где прошлое отвечает лишь на те вопросы, которые ему ставит современность, и лишь тем «языком», который современность может понять. Это означает, что на страницах исторических работ мы находим не «объективную реальность», не «исторический процесс, каким он был», а то видение прошлого, которое вырабатывает данная культурная традиция относительно своей предшественницы.

Даже в пределах сугубо научных процедур историческое познание является насыщением прошлого метафорами, введением его в контекст современного образа мышления. В основах любой попытки осмысления украинской истории, бесспорно, найдем две фундаментальных для Европы метафоры «развития» и «генезиса», которые утверждают идею беспрерывного и последовательного потока исторического процесса из одного периода в другой, возникший из предыдущего. Континуитет является и объяснением происхождения, и оправданием современности.

Нация – это осознание общности истории. Для Украины, для которой историческое сознание во все времена являлось одной из немногих форм реализации собственных интенций, а история – единой санкцией существования, вопрос континуитета всегда был чем-то большим, чем просто создание очередной схемы. Однако, поставленная в такой плоскости, проблема континуитета определяется «распознанием» своего предшественника, отождествлением себя с ним. Констатация существования континуитета, таким образом, является признанием того факта, что данная культура «узнала» себя в культуре прошлого, безразлично, справедлива ли такая связь на самом деле, или призрачна.

Отождествление, связанное с проблемой ассимиляции, то есть созданием такого образа прошлой эпохи, который можно «узнать» как «свой», можно понять в обычных категориях и, таким образом, – усвоить. Обычно считают (и на первый взгляд так оно и есть), что деятели начала XVII века основывают свою программу на восстановлении древнерусского наследия, «творческом усвоении киевских традиций». Показательным в этом отношении оказывается вывод Р.Щелочного: «Люди той эпохи... были способны вернуться «ad fontes» (к источникам – прим.), отыскать истинные корни своей национальной и культурной идентичности, разыскать оправдание своего цивилизационного и духовного коллективного «я» в самых ранних киевских истоках и политических, и религиозных или церковных». Похоже, однако, что исследователи и сегодня попадают под влияние того впечатления, которое и хотели создать православные полемисты начала XVII века для своих современников. Вопросы остаются. На самом ли деле были найдены истинные корни? Действительно ли люди той эпохи способны были вернуться к первоистокам? Что понимали под древнерусским наследием, скажем, Елисей Плетенецкий или Захария Копыстенский? Что они знали о Киевской Руси, и на каких текстах основывали свои познания? Итак, повторимся, какой образ Киевской Руси создан в начале XVII века и был ли этот образ истинным?

Рецепция исторической памяти (а мы имеем дело именно с этим) всегда основывается на рецепции текстов. И именно в такой плоскости, по нашему мнению, единственным способом возможно отвечать на поставленные вопросы.

В фундаменте любой культуры всегда лежит определенный текст или какое-то количество текстов. В некотором смысле культура вообще является метатекстом, а ее функционирование лишь в последнюю очередь является стремлением к инновациям, а в первую очередь – постоянным сравнением с первоначальным текстом, эталоном, верификацией на основании этого пратекста. То, какой «текст» данная культура читает, надолго определяет ее образ. Это хорошо известно исследователям, которые занимаются так называемыми традиционными обществами. Серьезные культурные и цивилизационные сдвиги происходят, как раз, следом и вследствие введения в обращение новых текстов, воспринятых как эталонные. В свое время механизм такого внедрения нового текста продемонстрировал Е.Прицак на примере украинских списков Ипатьевской летописи, которые стали, по его мнению, катализатором восстановления исторической памяти среди политической элиты.

Украина на рубеже ХVІ-ХVІІ веков представляет собой блестящий пример для демонстрации верности подобных соображений. То явление, которое со временем начали называть «национальным возрождением XVII века» в текстовом отношении началось буквально на пустом месте. Однако текстуальные основания будущего движения были созданы (частично путем физического перенесения, частично именно созданием) в такой короткий срок, который с первого взгляда выглядит как одномоментный акт. Киев, который своим местом пребывания избрала украинская интеллектуальная элита, город на краю «дикого поля», который кроме благородных руин уже ничем не напоминал о своем княжеском прошлом, был одновременно и единственно возможным, и крайне неудачным выбором для осуществления тех амбициозных намерений, которые преследовались украинскими культурными кругами. За Киевом стояла святая память и не стояло никакого подтекста. Украинская историческая традиция была прервана и никакой исторический текст не обосновывал и не оправдывал восстановления, казалось, бесповоротно утраченного: Киева как столицы, православной иерархии и носителя государственного начала.

Символическое возвращение к Киеву было одновременно и знаком, и вызовом, и претензией. Однако творцы возрождения столкнулись с парадоксальным фактом: эмпирически, телесно вернувшись ad fontes, они как раз и не нашли последних. Реституция исторической памяти не опиралась на аутентичные русские источники. Сомнительно, чтобы эта проблема была осознана как серьезный духовный вызов, скорее как техническое препятствие, которое быстро преодолели простейшим способом – из-за недостатка подлинных летописей, в дело были пущены польские хроники. Кромер, Меховит, оба Бельские, Гваньини, наконец, Стрийковский – вот та база, благодаря которой Русь овладела своим русским прошлым. Нас не должно вводить в заблуждение большое количество апелляций в украинской письменности того времени до «старинных хроник русских», «древних летописцев словеноросских». В абсолютном большинстве случаев это оказываются все те же Бельский и Стрийковский, которые на протяжении продолжительного времени будут оставаться едиными путеводителями по русскому прошлому. Именно польские хроники задают параметры и устанавливают парадигмы киевского понимания киевской же истории. С них черпаются не только факты, которыми названы источники, но и целые схемы, целые теории. Заимствования у польских авторов создают не просто текстуальную, словесную основу украинского летописания и исторической письменности, они формируют самое видение истории, ее метатекстуальный образ.

Понятно, что историографические «образы» эпохи меняются со временем, приобретая новые контуры. Наивно было бы требовать от XVII века понимания Руси, тождественного ее самоосознанию в ХІ-ХІІІ веках. Изменение «образа», таким образом, можно было бы квалифицировать, как целиком объяснимую модернизацию. В нашем случае, однако, не было традиции, которую можно было бы «подправлять», актуализировать согласно новым эстетичным или политических запросам. Мы имеем дело с моментальным перенесением и усвоением уже сформированного и целостного, но развитого в чужой культуре образа русской истории. Очевидно, даже владея беспрерывной летописной традицией, люди, скажем, могилянского круга или их непосредственные предшественники, воспитанные на ренессансной польско-латинской культуре, обработали бы эту традицию в обычных для них формах. Очевидно и то, что они были лишены такой возможности.

Возьмем для примера З.Копыстенского, чья «Палинодия» с точки зрения внедрения историзма в украинскую культуру считается памяткой исключительного значения и влияния. Копыстенский, на самом деле, не знает ни одной летописи. Зато он чудесно знаком с польскими хронистами, которых лукаво выдает за «русских летописцев». Единственный украиноязычный текст исторического характера в распоряжении Копыстенского, который он называет «хроника словенская с греческого переведенная», окажется украинским хронографом второй редакции, тесно переплетенным с польскими текстами.

В подтверждение нашей мысли следует остановиться на хрестоматийно известных заимствованиях теорий «Мосох-Москва» и сарматского мифа. Есть вещи и не такие очевидные.

Когда оказывается, что в украинской письменности, растиражированной лаврским станком, усваивается идея «яфетического» происхождения славян, идея «яфетороского народа», то это совсем не означает, что соратники П. Могилы воспринимают ее непременно в летописной трактовке. Там, где нам подают детализацию (Густинская летопись, украинский хронограф, а позднее – Хроника Софоновича и «Синопсис»), мы видим, что эти библейские генеалогии буквально перенесены из Стрийковского вместе со всей славянской предысторией и этимологическими студиями. Выясняется, затем, что усвоена не только идея начала пространственного расселения народов на земле, присутствующая в «Повести временных лет», но и «трифункциональная теория» в ее западной трактовке, которая выводит начало социального неравенства со времен Ноевого приговора. Выясняется, что «россы» как народ роксоланов, племени сарматского корня, являют собой укорененные во времени и пространстве координаты сарматской истории. Едва ли отважимся квалифицировать последнюю как стремление к аутентичным истокам.

При внимательном чтении текстов оказывается, что даже варяжская легенда, этот краеугольный камень летописного понимания истории Руси, в исторических компиляциях первой половины XVII века (Густинская летопись, Хронограф) передана скорее словами Стрийковского, чем Нестора. И когда мы читаем в Хронографе, что трех братьев-варяг приглашали по единодушному выбору и согласию «всех сословий» «речепосполитой русской», то мы знаем, что таким образом происходит подмена уже не понятного, но для Руси единственно возможного принципа патримониального династического властвования, присущего польско-литовскому государству.

Парадоксально, но и центральный вопрос, который интересовал в истории лаврских полемистов, – крещение Владимира – и ход которого и, что важнее – значение, решался буквальными извлечениями из хроники жмудского каноника.

Еще один пример. Считается, что теорию «Галич – второй Киев», фундаментальную для всего украинского понимания русской истории, впервые развивают Ф.Софонович и «Синопсис». Это и отмечают как характерную особенность их концепции, не замечая, что развитие теории в обоих случаях является точным воспроизведением текста Стрийковского.

Когда мы читаем стихотворные ламентации украинских писателей, например, А.Кальнофойского, по поводу потери Русью княжеских родов, их тон и форма все же подозрительно напоминают соответствующие места Стрийковского, приведенные по поводу князей литовских. Даже в такой деликатной сфере, как проникновение в русскую историю тех княжеских семей, которые еще остались в духовных границах Руси, не обходится без Стрийковского, из материалов которого комбинирует З.Копыстенский генеалогию Святополков-Четвертинских (1624 г.), или П.Могила – генеалогию Ф. Просвиры (1637 г.).

Кажется, никому из украинских писателей такая ситуация не казалась дискомфортной. Они были воспитаны именно на этом восприятии и, наверное, считали его не менее «своим», чем значительно позднее открытые ими русские летописи. Пойдем даже дальше, утверждая, что когда в Киеве в конце 20-х гг. XVIIстолетия стала известна первая аутентичная древнерусская летопись – Ипатьевская, – вопреки всей важности этого открытия, она уже не могла удовлетворить требования, которые предъявлялись к исторической литературе. Вкусы уже были сформированы, образцы написания истории – определены. Древнерусское летописание несет в себе в чем-то уже более «чужой» образ Руси, чем тот, к которому привыкли в Лавре и братской школе. Чтобы быть в контексте киевского видения прошлого, Ипатьевская летопись должна быть переработана до состояния Густинской (которую, кстати, сразу же попробуют выдавать за произведение Нестора). Густинская летопись – это Ипатьевская, которой ее хотели видеть в XVII веке, это в определенном понимании «лучший» Нестор, чем Нестор itself, который еще ничего не знает о привилегии Александра Македонского славянам или пятикратном крещении Руси.

Украина XVII века старалась рассмотреть и узнать «свой» образ Киевской Руси. Однако это не было глубинным, сущностным пониманием реальных образов Руси, а познанием того польско-латинского образа св. Владимира, которым он предстает с гравюры, помещенной в третьем издании «Синопсиса». Это Русь «сарматская», населенная сенаторами и шляхтой, где в поход «роксоланский рыцарский народ» водят, конечно же, гетманы. Этот образ, скажем словами Дж.Джираудо, несимметричный и, добавим от себя, выразительно неорганический. Даже в самом названии – «Россия», нововведенном на протяжении 20-х гг.XVII века, ощущается эта дистанция. Он, этот образ, не столько реанимирует древнерусское прошлое, сколько заменяет его, а, следовательно, не столько приближает Русь к Украине, сколько отдаляет Украину от Руси.

Когда мы наталкиваемся на констатацию такого проникновенного исследователя, как И.Шевченко, что реформа П.Могилой литургийной практики, призванная восстановить в правах византийские образцы, служит причиной вытеснения греческого языка из сферы печати и образования, латинизацию и полонизацию Могилянского коллегиума, то не кажется ли это нам общей моделью движения ad fontes, принятой в Киеве?

Конечно, поиск «русских» корней осуществлялся как попытка противопоставить себя Западу, сделать невозможными неуклонные тенденции унии. Но не забываем, что имидж Руси, о котором идет речь, сформирован был еще в пределах Речи Посполитой людьми, которые преимущественно с уважением относились к легитимным основаниям королевской власти и государственному устройству этой страны. Этот образ и не предназначался для окончательного разрыва с Речью Посполитой, обосновывая, возможно, лишь идею «третьего народа». С другой стороны, осознание различия корней таило в себе больше – знак вопроса над утверждением о дальнейшем нормальном пребывании в польско-литовском государстве. Другая опасность, которая также уже имплицитно содержалась в этом образе Руси, выяснилась со временем: он не способен был к артикулированному разграничению с другой Русью, Московской, к которой, сознательно или нет, подталкивал «Русь Малую». Этот образ амбивалентный, в нем содержится столько же «западного», сколько и «византийского». Конечно, в этой амбивалентности можно найти положительные моменты. Вслед за И.Шевченко: «Объединяя западный привкус и латино-польский пересказ с православием, Могилянский коллегиум выполнял двойную задачу: создал альтернативу неотвратимой полонизации украинской элиты и задержал ее русификацию после 1686 г. Он, таким образом, утверждал, что сохранял в этой элите чувство «отличия» как от поляков, так и московитов (и последующих русских)». «Отличие» – это очень точное слово. Дальше этого расплывчатого ощущения поиски идентичности не продвинулись и, таким образом, остались незавершенными. Исходя из этого, зададим себе вопрос. Руина конца XVII века – не является ли результатом, кроме всего прочего, тех интеллектуальных усилий его начала, которые создали образ Руси, одинаково пригодный и для Переяславской рады, и для Гадяцкой унии?

Алексей Толочко

Доклады на украинском языке на II Международном конгрессе украинистов, Ч.1, Львов, 1994 г., с. 68-75.

© 2008, Zarusskiy.Org